老子思想中的天下與法治

□對(duì)當(dāng)下而言，老子的法治理論最重要的價(jià)值在于提供了一種以合“道”為目的，貫注至公價(jià)值追求的按法而治理論，與現(xiàn)代西方囿于“私”且困于“私”而對(duì)愈發(fā)公共化的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)缺乏理論解釋力的法治理論形成了鮮明對(duì)比。當(dāng)下理論界所需進(jìn)一步闡發(fā)者，或在于如何創(chuàng)化老子的理論，使之能適配當(dāng)下社會(huì)治理需求，包容既有的以私權(quán)利為本位的法理，并為將來(lái)法治理論中國(guó)化提供指引。

當(dāng)下人們討論法治，大多基于西方學(xué)理，但徑直用之以解釋中國(guó)當(dāng)下的法治化，總不免若有所缺。究其原因，中華文明傳統(tǒng)淵源有自，賡續(xù)至今綿延不輟。傳統(tǒng)法文化對(duì)觀念與制度的影響力迄今可見(jiàn)。因此發(fā)掘并理解中國(guó)古代的法治理論，對(duì)于當(dāng)下乃至未來(lái)的中國(guó)法治化進(jìn)程和理論創(chuàng)化極有必要。而追本溯源，古代中國(guó)的法治學(xué)理實(shí)則肇端于近代以來(lái)常被人們誤判為有無(wú)政府主義和反法治主張的老子。要言之，以實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)合“道”為旨?xì)w，老子認(rèn)為必得依托政治權(quán)力創(chuàng)設(shè)一套法治化的秩序和治理模式，如言“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。為此，老子精心設(shè)計(jì)了一套邏輯嚴(yán)整的理論體系，其中最主要的原則是“抱一以為天下式”，即作為天子的圣王通過(guò)為“公”的立法和按法而治求得天下之治。具體論述如下：

老子的天下圖景

老子關(guān)于天下治理的總綱領(lǐng)、總原則，見(jiàn)于《老子》第三章：不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

文中大致呈現(xiàn)出以下圖景：社會(huì)有序，民心同于圣王，認(rèn)同圣王所主張的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為模式，各以其能任職行事。整個(gè)社會(huì)處于物質(zhì)資源充裕（不匱乏也不過(guò)剩）的狀態(tài)，物質(zhì)生產(chǎn)以適用、足用為度。這種自覺(jué)的有序狀態(tài)使得政治權(quán)力、政治機(jī)構(gòu)只有日常的“事”，而無(wú)需強(qiáng)力干涉以維系秩序。

這樣一幅社會(huì)圖景絕非僅靠無(wú)所作為式的無(wú)為可得，這本身就是對(duì)老子“無(wú)為”的一種誤讀。至治必得借由君王的作為進(jìn)行“反向”指引，即通過(guò)不推崇和禁止來(lái)引導(dǎo)民眾的行為，為之提供行為規(guī)范，即“為無(wú)為”，進(jìn)而達(dá)至“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自化，我無(wú)事而民自富，我欲不欲而民自樸。”民的自化、自富、自樸需通過(guò)多層次的矯正與保障以成立，其中包括對(duì)心（觀念、欲望）、行的引導(dǎo)，也包含了強(qiáng)制。例如，《文子·下德》解釋說(shuō)：“人之性情皆愿賢己而疾不及人，愿賢己則爭(zhēng)心生，疾不及人則怨?fàn)幧?。怨?fàn)幧鷦t心亂而氣逆，故古之圣王退爭(zhēng)怨，爭(zhēng)怨不生則心治而氣順。故曰‘不尚賢，使民不爭(zhēng)。’”并且在老子看來(lái)，這些舉措都需通過(guò)君王自上而下的作為來(lái)實(shí)現(xiàn)。

不過(guò)第三章只是總綱，沒(méi)有具體談到應(yīng)當(dāng)如何為治、使民，又如何虛心、實(shí)腹、弱志、強(qiáng)骨，并使知者不敢為。且對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)而言，理想圖景無(wú)法一蹴而就地實(shí)現(xiàn)。老子正是考慮到了實(shí)際情況，把治理過(guò)程分作取天下和治天下兩大階段。

取天下

天下可以說(shuō)是《老子》的核心話題之一，全書(shū)八十一章中直接論及天下的就有三十四章。

“取天下”的必要性，需要結(jié)合人類社會(huì)的理論預(yù)設(shè)來(lái)理解。老子取天下理論的核心是“以無(wú)事取天下”，如四十八章云：為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下。

取和損一樣都屬于作為，但絕不是一般理解的治理，而是貫徹?zé)o為的原則的作為。由此可以推論，老子認(rèn)為圣人有必要主動(dòng)去“取”天下，但絕不能為私欲而取。所以在二十九章中特意為取天下的話題明確地設(shè)置了一個(gè)“不得已”的前提：將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。……以無(wú)事取天下僅僅意味著不生事端，而老子討論天下問(wèn)題所針對(duì)的社會(huì)實(shí)態(tài)中充滿了紛爭(zhēng)。因此，針對(duì)性的“為”必不可少，故有所謂“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可以得志于天下矣。”軍事行為不僅不被否認(rèn)，相反，老子將軍事、戰(zhàn)爭(zhēng)作為取天下不得已而為之的必要手段，畢竟當(dāng)時(shí)“天下無(wú)道，戎馬生于郊”。用兵者的主觀動(dòng)機(jī)成為了用兵唯一正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，即不以對(duì)天下的私欲為目的，不樂(lè)殺人等等，而純以取天下為目的。

治天下

既取天下以后，天下為何還需通過(guò)“為”來(lái)治呢？因?yàn)?，老子認(rèn)識(shí)到主動(dòng)的“為”本就是道的表現(xiàn)之一：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定。”侯王僅以靜守的方式守道，結(jié)果是萬(wàn)物的“自化”。“化”即化生。化生之后便有了“欲作”。欲作是自化之反，二者乃是陽(yáng)與陰的分判。這種欲作的陽(yáng)動(dòng)乃是造成世界混亂的因，故要“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，以此來(lái)復(fù)歸到無(wú)欲、不欲、靜。只有在此前提之下，天下方才可以“自定”。“無(wú)名之樸”，即圣王所抱執(zhí)之“一”。樸雖需持守，但“大象無(wú)形”，不可直接施用為治，故有“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割”。也就是說(shuō)，需要通過(guò)依據(jù)樸散之器的立法建制來(lái)實(shí)現(xiàn)“鎮(zhèn)”，即治理。

圣人治天下的圖景，在第二章中就已勾勒出來(lái)：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。按此，老子反對(duì)的是天下人有妄“知”而造成的人人自定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)帶來(lái)的昏亂。因而需要圣人通過(guò)另一套不同于當(dāng)世所見(jiàn)的方案來(lái)消除這個(gè)亂象。

本章已經(jīng)把圣人治理天下的基本方針勾勒出來(lái)了，即“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”。這要求圣人“萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。”而天下的圖景則表現(xiàn)為“萬(wàn)物作”“不辭”“生”。做到了這些，就可以“不去”。

人們經(jīng)常把理解的重心放在無(wú)為，不免淡化了圣人之于天下之所“為”的方式、意義。“帝王之事不可以有為為也”固然不錯(cuò)，但本章也明確地表達(dá)出，圣人要“處事”，要去“行教”，要保證萬(wàn)物之“生”，要去“為”，要有“功”，要能“不去”。顯然這些都不是僅憑著不作為而得成。這是一種特殊的“為”，概言之如王弼所說(shuō)的“因物而用”。

老子既不贊同圣人退隱自修，也不認(rèn)為天下可無(wú)圣王而自治。圣人必居王位，天下必有圣王，是天下理想圖景的必備要件。所以圣人一切的“為”都不會(huì)，也不能以“欲不居”為目的，但同時(shí)又不能以“居”為目的。

問(wèn)題在于，人參與世界，以及世間萬(wàn)有的生滅，無(wú)一可以在不干涉他人他物的情形下進(jìn)行。中國(guó)上古先民對(duì)于宇宙萬(wàn)有之間周徧的關(guān)聯(lián)性的理解，顯然較受到西方世界觀左右的現(xiàn)代人更為深刻。老子眼中天子的角色，絕不是“荼南面而已”的一個(gè)擺設(shè)，而是要主導(dǎo)上述復(fù)雜關(guān)聯(lián)性的樞紐。故這一節(jié)的核心乃是“處事”“行教”；無(wú)為、不言是其限定語(yǔ)。也就是說(shuō)，作為天子的圣人，有兩大要?jiǎng)?wù)，一是“事”，二是“教”。

“事”對(duì)應(yīng)的是“治”，即秩序。前提是取得（“有”）了天下。基本方針與治國(guó)相仿，就是去除俗智、私欲帶來(lái)的“偽”。主要方法有二：一是集權(quán)化；二是立法。集權(quán)化也需借由立法來(lái)實(shí)現(xiàn)和保障。簡(jiǎn)而言之，即三十九章“抱一以為天下式”，其關(guān)鍵有二：“一”和“式”。

老子之所謂“一”，是可打通形而上和形而下之域的概念。“一”最近于道，故“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”“一”是有而非物，是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”。抱一也即“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太。”推而展之，“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。”所以老子要求“載營(yíng)魄抱一”的“一”是樸，也是“玄同”，質(zhì)言之即是“道”。對(duì)人類社會(huì)而言，意味著一種具有統(tǒng)攝的超越。置于政治社會(huì)中審視，統(tǒng)攝者無(wú)疑是作為天子的圣王。而此統(tǒng)攝的實(shí)現(xiàn)，同樣有賴于“樸散”之“器”。對(duì)統(tǒng)治與政治秩序而言，這個(gè)“器”就是“式”，即法。

老子對(duì)天下之治的基本認(rèn)識(shí)是圣王“抱一以為天下式”，也就是指天子通過(guò)立法來(lái)建構(gòu)治理格局。當(dāng)然，天下之“式”需要通過(guò)“為”來(lái)實(shí)現(xiàn)?；驹瓌t如二十八章所說(shuō)：“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割。”法式以“制”的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，說(shuō)明老子并不排斥“立天子，置三公”，也認(rèn)同建構(gòu)官僚體制（據(jù)“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)”）。

此外，立法建制的行為需在治天下之始就完成，這印證了“為之于未有，治之于未亂”的說(shuō)法。且“為天下式”應(yīng)是一種預(yù)設(shè)性的立法，見(jiàn)諸三十二章：道常無(wú)名、樸。雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。傅山說(shuō)：“始制有名，制即制度之制，謂治天下者初立法制，……后世之據(jù)崇高者，只知道其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”是故天下之“式”的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“公”。老子認(rèn)為天子需超越最大的“私”，即身的價(jià)值，因而批判“奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？”

立法草創(chuàng)之后，圣人的職守轉(zhuǎn)而在于“為天下牧”。對(duì)人（不覺(jué)悟者）和物而言，圣王的職責(zé)在于“救人”“救物”。這側(cè)面反映出：圣人的立法并不僅僅針對(duì)人，而是含攝了天下一切存在。立法盡管是一項(xiàng)預(yù)先性的作為，但并不意味著可以僅憑一次立法便萬(wàn)事大吉，所以要說(shuō)“慎終如始，則無(wú)敗無(wú)事”，至少?gòu)默F(xiàn)象上看是因?yàn)?ldquo;民之從事，常于幾成而敗之”。此中“教”類似于《論語(yǔ)·子罕》的“毋意，毋必，毋固，毋我”。簡(jiǎn)而言之便是去妄知，去俗欲，去己我，使還原返道的觀念徧受認(rèn)同。“教”的形式有兩種，一是圣王的身教；二是法教。而殆至作為立法者的歿去，“法教”即成為唯一的合法方案。

可以說(shuō)，老子無(wú)論是政治立場(chǎng)還是對(duì)治術(shù)的選擇，基本上與孔子及儒家完全悖反。儒家后學(xué)對(duì)陽(yáng)德、具有強(qiáng)烈“私”性的血親/宗親倫理等的堅(jiān)守，使之站在了老子以后道法家們的對(duì)立面上。然而越是到了戰(zhàn)國(guó)后期，儒家理論的自我調(diào)整傾向越發(fā)明顯。他們開(kāi)始將法、公、一等老子、道法家們的核心概念引入自己的理論體系，最終形成了《禮記·禮運(yùn)》篇中極其不似早期儒家的“大同”說(shuō)。

在政治實(shí)踐層面，秦國(guó)的君主集權(quán)專制理念和制度設(shè)計(jì)，與老子并無(wú)直接關(guān)系。不過(guò)，秦人與老子所共的早期文化傳統(tǒng)卻有諸多一致之處。秦政表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)公、同的崇尚，以及法治化傾向等等，實(shí)與老子的治術(shù)主張并無(wú)二致。

到了漢代儒家，尤其是董仲舒那里，以儒家立場(chǎng)統(tǒng)攝君主集權(quán)專制的法治式天下，并以至公和大道為政治治理的至高價(jià)值追求，形成了新式的“大一統(tǒng)”理論。這也可以看作是對(duì)老子玄同式天下政治理論的融會(huì)與超越。

對(duì)當(dāng)下而言，老子的法治理論最重要的價(jià)值在于提供了一種以合“道”為目的，貫注至公價(jià)值追求的按法而治理論，與現(xiàn)代西方囿于“私”且困于“私”而對(duì)愈發(fā)公共化的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)缺乏理論解釋力的法治理論形成了鮮明對(duì)比。當(dāng)下理論界所需進(jìn)一步闡發(fā)者，或在于如何創(chuàng)化老子的理論，使之能適配當(dāng)下社會(huì)治理需求，包容既有的以私權(quán)利為本位的法理，并為將來(lái)法治理論中國(guó)化提供指引。

（作者為清華大學(xué)法學(xué)院副教授、博士生導(dǎo)師）（李平）